De Sócrates a Byung-Chul Han: Dos mil quinientos años de diálogo sobre la verdad, el sujeto, la libertad y el poder.
La historia de la filosofía puede leerse como una larga conversación: cada época hereda preguntas, modifica sus términos y deja problemas abiertos para la siguiente generación. La filosofía como una con
versación que nunca termina
Pensar la historia de la filosofía como una sucesión de nombres y fechas es una manera bastante pobre de acercarse a ella. Sócrates, Platón, Aristóteles, Agustín, Descartes, Hume, Kant, Hegel, Nietzsche, Foucault o Byung-Chul Han no son estaciones independientes de un museo de ideas. Cada uno recibe problemas heredados, discute con sus predecesores, modifica las preguntas de su tiempo y deja conceptos que otros retomarán, combatirán o transformarán. Lo que cambia de una época a otra no es solamente la respuesta, sino la forma misma de preguntar.
Si seguimos ese hilo durante más de dos milenios aparece una historia sorprendentemente coherente. Comenzamos preguntando cómo vivir bien y qué significa conocer la verdad; atravesamos la relación entre razón y fe; llegamos al problema moderno de la certeza; descubrimos con Kant que conocer supone condiciones que aporta el propio sujeto; con Hegel, que la razón tiene una historia; con Nietzsche, Marx y Freud, que debajo de nuestras certezas operan fuerzas, intereses y deseos; con Foucault, que el poder participa en la producción de sujetos; y con Han, que en la sociedad digital el poder puede volverse tan íntimo que adopta la voz de nuestra propia voluntad de rendimiento.
Este recorrido no pretende resumir toda la filosofía occidental. Su propósito es más concreto: reconstruir un diálogo. ¿Cómo pasamos del “conócete a ti mismo” socrático al sujeto contemporáneo que se mide, se optimiza, se expone y se vigila a través de plataformas digitales? Para responder hay que volver al comienzo.
Sócrates: cuando filosofar se convierte en examinar la propia vida
Atenas, siglo V a. C. La polis democrática vive un momento extraordinario y conflictivo: expansión política, guerra, disputas entre facciones, sofistas que enseñan retórica y una ciudadanía en la que saber argumentar puede decidir una carrera pública. En ese escenario aparece Sócrates, un hombre que no dejó escritos propios y cuyo pensamiento conocemos sobre todo a través de Platón, Jenofonte y otras fuentes antiguas.
Su revolución es sencilla de formular y difícil de practicar: antes de pretender saber qué es la justicia, la virtud o el bien, debemos someter nuestras convicciones a examen. Sócrates interroga, pide definiciones, descubre contradicciones y obliga a distinguir entre poseer una opinión y poder justificarla. La ironía socrática —presentarse como quien no sabe— no es mera modestia; funciona como estrategia para que el interlocutor revele la fragilidad de aquello que daba por evidente.
La mayéutica suele describirse como el arte de ayudar a “dar a luz” ideas. Más profundamente, expresa una concepción de la filosofía como práctica dialógica. La verdad no se entrega empaquetada por una autoridad: se busca mediante preguntas. Allí aparece uno de los gestos fundacionales del pensamiento occidental: convertir lo naturalizado en problema.
Su condena a muerte en 399 a. C. transformó ese gesto en una cuestión política. ¿Qué ocurre cuando una sociedad castiga a quien examina críticamente sus certezas? Platón, discípulo de Sócrates, llevará esa pregunta mucho más lejos.
Platón y Aristóteles: de la verdad estable al mundo concreto
Platón vivió la crisis de la democracia ateniense, la guerra del Peloponeso y la ejecución de su maestro. Esa experiencia dejó una marca profunda en su filosofía. Si las opiniones de las mayorías pueden cambiar, si una ciudad puede condenar a un hombre justo y si la política está dominada por intereses, ¿puede existir una verdad que no dependa de la opinión?
La teoría de las Formas o Ideas responde a esa inquietud. Las cosas sensibles cambian; la justicia concreta puede ser discutida; un objeto bello envejece. Pero, sostiene Platón, el conocimiento exige algo estable. Las Formas serían esas realidades inteligibles que hacen posible pensar universalmente la belleza, la igualdad, el bien o la justicia. La famosa alegoría de la caverna dramatiza esa concepción: solemos confundir sombras con realidad y la educación filosófica implica un difícil desplazamiento desde la apariencia hacia una comprensión más profunda.
Aristóteles, discípulo de Platón, acepta la necesidad de explicar racionalmente el mundo, pero rechaza separar las formas de las cosas concretas. La forma no habita en un reino aparte: está en los seres mismos. Con él la filosofía adquiere una extraordinaria vocación sistemática. Estudia lógica, física, biología, metafísica, ética, política, retórica y poética. Su teoría de potencia y acto permite explicar el cambio; las cuatro causas buscan responder de qué está hecha una cosa, qué estructura posee, qué la produce y hacia qué fin se orienta.
En ética, Aristóteles desplaza la pregunta hacia la eudaimonía: una vida lograda o floreciente. No basta con conocer reglas; hay que formar hábitos, cultivar virtudes y desarrollar prudencia para actuar adecuadamente en situaciones concretas. Ya desde este primer gran diálogo aparecen tres preguntas que atravesarán toda la tradición: qué existe, qué podemos conocer y cómo debemos vivir.
El helenismo: filosofía para vivir en un mundo incierto
Después de Alejandro Magno, el horizonte político cambia. La polis deja de ser la medida exclusiva de la vida pública y los individuos se encuentran dentro de grandes estructuras imperiales. La filosofía responde modificando su escala: más que diseñar la ciudad perfecta, las escuelas helenísticas preguntan cómo conservar libertad interior en un mundo que no controlamos.
Epicuro propone liberar al ser humano de dos grandes temores: los dioses y la muerte. Su hedonismo está muy lejos de la caricatura del exceso. El placer más alto consiste en la ausencia de perturbación del alma —ataraxia— y de dolor corporal —aponía—. Para alcanzarlos hay que distinguir deseos necesarios de deseos artificiales, cultivar la amistad y comprender la naturaleza.
Los estoicos, desde Zenón hasta pensadores romanos como Séneca, Epicteto o Marco Aurelio, sitúan la libertad en la capacidad de distinguir aquello que depende de nosotros de aquello que no. No controlamos el curso del mundo, pero sí podemos trabajar sobre nuestros juicios y respuestas. Los escépticos, por su parte, encuentran serenidad en la suspensión del juicio cuando la certeza no es posible.
Estas escuelas convierten la filosofía en un arte de vivir. Siglos después, Michel Foucault volverá a ellas cuando estudie las prácticas de cuidado de sí: una prueba de que las ideas filosóficas no desaparecen; cambian de contexto y reaparecen transformadas.
Plotino, San Agustín y Santo Tomás de Aquino: la razón dentro de un universo cristiano
Plotino, en el siglo III, reelabora a Platón en una metafísica del Uno. Toda realidad procede de un principio superior y la vida filosófica se convierte en un movimiento de retorno hacia esa unidad. Esa interioridad neoplatónica tendrá enorme influencia sobre Agustín de Hipona.
Agustín vive entre los siglos IV y V, cuando el Imperio romano occidental atraviesa una transformación profunda. En sus Confesiones, la búsqueda filosófica se vuelve también autobiográfica: verdad, memoria, voluntad, pecado y tiempo se exploran desde el interior del sujeto. Su famosa reflexión sobre el tiempo muestra una dificultad que sigue siendo moderna: el pasado ya no es, el futuro todavía no es y el presente parece escapar. El tiempo, entonces, se vuelve inseparable de la experiencia de la conciencia.
Siglos después, Tomás de Aquino protagoniza otra síntesis. El siglo XIII conoce el crecimiento de las universidades y la recuperación latina de Aristóteles a través de complejos circuitos de traducción y comentario. Tomás intenta mostrar que razón y fe no tienen por qué excluirse. La razón puede investigar la naturaleza con herramientas propias, mientras la teología aborda verdades reveladas. Su Suma teológica representa uno de los mayores intentos de organizar racionalmente el universo medieval.
Conviene corregir aquí un lugar común: la Edad Media no fue una simple renuncia a la racionalidad. La razón no desapareció; cambió su marco. La pregunta filosófica se desarrolló dentro de un horizonte teológico que, hacia el final del período, comenzaría a fracturarse.
Renacimiento, Reforma y ciencia: cuando la autoridad deja de ser suficiente
Entre los siglos XV y XVII Europa experimenta una transformación simultáneamente política, religiosa, económica y científica. El Renacimiento recupera textos antiguos; la imprenta altera la circulación del conocimiento; la expansión oceánica amplía el mundo conocido; la Reforma protestante fragmenta la unidad religiosa occidental; y la Revolución Científica modifica la imagen del cosmos.
Maquiavelo representa un giro decisivo en política. En El príncipe analiza el poder tal como funciona, no como debería funcionar según una moral teológica. Lutero, desde otro frente, desafía la autoridad eclesiástica y contribuye a una reconfiguración de la relación entre individuo, conciencia y fe. Copérnico desplaza a la Tierra del centro; Kepler matematiza las órbitas; Galileo articula observación, experimentación y lenguaje matemático; Bacon defiende un método atento a la experiencia; Newton construye una física capaz de describir el movimiento celeste y terrestre mediante leyes comunes.
El resultado intelectual es una crisis fecunda: si las autoridades heredadas pueden equivocarse y si la naturaleza puede ser descrita mediante métodos nuevos, ¿dónde encontrar certeza? René Descartes convertirá esa pregunta en el punto de partida de la filosofía moderna.
Descartes, racionalistas y empiristas: la batalla por el origen del conocimiento
Descartes decide dudar metódicamente de todo aquello que pueda ser puesto en cuestión. Los sentidos engañan, las tradiciones pueden ser falsas e incluso las demostraciones matemáticas podrían ser manipuladas por una hipótesis extrema de engaño. Pero mientras duda, descubre algo imposible de eliminar: si duda, piensa; y si piensa, existe como ser pensante. El cogito convierte al sujeto en punto de partida de la certeza.
A partir de allí se abre el racionalismo moderno. Spinoza radicaliza el problema postulando una única sustancia —Dios o Naturaleza— y entiende la libertad no como ausencia de causas, sino como comprensión de la necesidad. Leibniz imagina un universo compuesto por mónadas y gobernado por principios racionales, entre ellos el de razón suficiente.
En Gran Bretaña toma fuerza una respuesta distinta. Locke rechaza las ideas innatas y sostiene que el conocimiento se construye a partir de la experiencia. Berkeley lleva el empirismo hacia una posición idealista: si todo lo que conocemos son percepciones, ¿qué significa hablar de una materia existente independientemente de ellas? Hume empuja la crítica todavía más lejos.
Para Hume, la causalidad no se percibe directamente. Vemos que un acontecimiento sigue repetidamente a otro y adquirimos el hábito de esperar que esa relación continúe. Pero de la experiencia pasada no puede deducirse lógicamente que el futuro deba comportarse igual. La identidad del yo también se vuelve problemática: al mirar dentro de nosotros encontramos percepciones cambiantes, no una sustancia personal simple e inmutable.
Racionalismo y empirismo parecen conducir a un callejón: la razón sin experiencia corre el riesgo de construir sistemas sin contacto con el mundo; la experiencia sin estructuras racionales amenaza con dejar sin fundamento la necesidad de la ciencia. Allí entra Kant.
Kant: la gran reorganización del problema
Immanuel Kant reconoce explícitamente la importancia del desafío de Hume. Su pregunta ya no es simplemente “¿de dónde vienen nuestras ideas?”, sino “¿qué condiciones hacen posible que tengamos experiencia objetiva y conocimiento científico?”. Ese cambio de perspectiva constituye su llamada revolución copernicana.
Kant sostiene que todo conocimiento comienza con la experiencia, pero no todo procede de ella. La sensibilidad recibe datos, pero esos datos aparecen necesariamente organizados en espacio y tiempo, que son formas a priori de nuestra sensibilidad. El entendimiento, a su vez, estructura la experiencia mediante categorías como causalidad, sustancia o unidad. No somos receptores pasivos de un mundo completamente formado: el objeto tal como puede ser conocido aparece en relación con las condiciones cognitivas del sujeto.
De allí surge la distinción entre fenómeno y cosa en sí. Conocemos las cosas tal como aparecen bajo nuestras formas de experiencia, pero no podemos afirmar cómo son independientemente de esas condiciones. Kant no destruye la ciencia; intenta explicar por qué es posible y, al mismo tiempo, limitar las pretensiones metafísicas de una razón que quiere hablar de aquello que excede toda experiencia posible.
Su ética introduce otro giro decisivo. La moral no debe fundarse en deseos particulares ni en el cálculo de consecuencias, sino en la autonomía racional. El imperativo categórico exige actuar sólo según máximas que podamos querer como ley universal y tratar a la humanidad siempre como fin, nunca meramente como medio. Ser libre no significa hacer lo que se desea en cada momento, sino poder darse racionalmente una ley.
Kant intenta así proteger tres ámbitos: conocimiento científico, libertad moral y límites de la razón. Pero sus propias divisiones —fenómeno y noúmeno, naturaleza y libertad— dejarán problemas abiertos. Hegel, Schopenhauer y Nietzsche responderán a ellos de maneras radicalmente distintas.
Hegel y Schopenhauer: historia y voluntad después de Kant
Hegel considera insuficiente pensar las categorías de la razón como estructuras fijas del sujeto. La conciencia tiene una historia. Las formas de comprender el mundo se transforman a través de conflictos, negaciones y reorganizaciones. Por eso la dialéctica hegeliana no debe reducirse al esquema escolar “tesis-antítesis-síntesis”: se trata de observar cómo una forma de pensamiento genera tensiones internas que obligan a superarla conservando algunos de sus elementos.
La libertad, para Hegel, tampoco es puramente interior. Necesita instituciones: derecho, reconocimiento, familia, sociedad civil y Estado. La razón entra definitivamente en la historia. El sujeto ya no puede pensarse como conciencia aislada.
Schopenhauer conserva una herencia kantiana, pero oscurece el panorama. El mundo que experimentamos es representación; detrás de él, sostiene, encontramos voluntad: una fuerza ciega, incesante e insatisfecha. El deseo produce sufrimiento porque cada satisfacción abre paso a nuevas carencias. El arte, la compasión y la disminución del querer pueden ofrecer interrupciones parciales de ese ciclo.
Nietzsche admirará inicialmente a Schopenhauer, pero terminará reaccionando contra su pesimismo. En lugar de negar la vida por su carácter conflictivo, buscará pensar cómo afirmarla.
Marx, Freud y Nietzsche: la sospecha entra en escena
El siglo XIX erosiona la imagen del sujeto transparente a sí mismo. Marx muestra que las ideas y formas de conciencia se producen dentro de condiciones materiales, relaciones de clase, estructuras económicas e instituciones. La sociedad capitalista no sólo organiza producción y propiedad: produce formas de experiencia, alienación, mercancías y relaciones sociales que pueden aparecer como si fueran propiedades naturales de las cosas.
Freud abre otra herida al narcisismo moderno: la conciencia no gobierna por completo la vida psíquica. Deseos inconscientes, conflictos, defensas y pulsiones intervienen en pensamientos y acciones. El sujeto ya no es dueño absoluto de su propia casa.
Nietzsche, por su parte, transforma la crítica de los valores mediante la genealogía. En vez de preguntar si un valor es eterno, pregunta de dónde procede, qué fuerzas lo hicieron posible y qué forma de vida expresa. La moral se vuelve objeto histórico. Conceptos como culpa, mala conciencia, resentimiento o ideal ascético dejan de ser evidencias universales y pasan a ser resultados de procesos.
La “muerte de Dios” no significa simplemente ateísmo. Nombra la crisis de los fundamentos absolutos que habían organizado el sentido occidental. Si ya no contamos con un garante trascendente de verdad y moral, aparece el nihilismo: el peligro de que los valores pierdan fuerza sin que seamos capaces de crear otros. La filosofía de Nietzsche intenta responder afirmativamente a esa crisis mediante la creación de valores, la voluntad de poder y una concepción de la vida como devenir.
Esta manera de interrogar la historia tendrá una influencia decisiva sobre Foucault.
Foucault: del sujeto soberano al sujeto producido
Michel Foucault desplaza la pregunta filosófica. En lugar de buscar una esencia universal del ser humano, investiga cómo determinadas formas de sujeto se producen históricamente. ¿Cómo llega una sociedad a definir qué cuenta como normal y anormal, sano y enfermo, cuerdo y loco, legal y delincuente? ¿Qué instituciones, saberes y prácticas permiten esas clasificaciones?
Su concepto de poder es crucial. El poder no es simplemente una cosa que posee el Estado o una clase dominante. Circula en relaciones, instituciones, técnicas, saberes y rutinas. No sólo prohíbe: también produce comportamientos, categorías, conocimientos e identidades. En Vigilar y castigar analiza las disciplinas modernas: escuela, fábrica, cuartel, hospital y prisión organizan cuerpos mediante horarios, vigilancia, examen, clasificación y normalización.
El panóptico de Bentham funciona para Foucault como modelo de una vigilancia que puede ser interiorizada. No hace falta observar permanentemente a cada individuo si éste actúa como si pudiera estar siendo observado. La disciplina produce cuerpos útiles y obedientes: lo que Foucault denomina anatomopolítica.
A otra escala aparece el biopoder. Si el soberano tradicional se definía por el derecho de “hacer morir o dejar vivir”, los Estados modernos desarrollan tecnologías orientadas a administrar poblaciones: natalidad, mortalidad, salud, higiene, epidemias, longevidad, sexualidad. La fórmula se invierte hacia “hacer vivir y dejar morir”. El poder se ocupa de la vida misma.
Foucault toma de Nietzsche la genealogía, pero la transforma en una investigación histórica de dispositivos de saber-poder. Hacia el final de su obra volverá a la Antigüedad para estudiar el cuidado de sí y las prácticas de libertad. Así, inesperadamente, el recorrido regresa a una pregunta socrática: ¿cómo se constituye un sujeto capaz de trabajarse a sí mismo?
Deleuze, Guattari y Bauman: deseo, redes y una modernidad que se vuelve líquida
Gilles Deleuze y Félix Guattari comparten con Foucault la desconfianza hacia las explicaciones que reducen el poder a un único centro. Pero añaden otro problema: el deseo. El deseo no sería simplemente falta de algo que necesitamos completar; también produce conexiones, prácticas, instituciones y realidades. El capitalismo, desde esta perspectiva, no domina únicamente desde fuera: organiza flujos de deseo, códigos, consumos y formas de subjetividad.
Conceptos como rizoma, agenciamiento, desterritorialización o micropolítica buscan pensar sistemas sin un único centro jerárquico. Guattari hablará de revolución molecular y de Capitalismo Mundial Integrado para señalar que las grandes estructuras económicas penetran dimensiones cotidianas de sensibilidad, deseo, lenguaje y relación. La política ocurre tanto en instituciones macroscópicas como en pequeñas prácticas de producción de subjetividad.
Zygmunt Bauman describe otro aspecto de la transformación contemporánea mediante la metáfora de la modernidad líquida. Las instituciones, identidades y trayectorias pierden estabilidad. Trabajo, vínculos y pertenencias se vuelven más flexibles, pero esa flexibilidad desplaza riesgos hacia el individuo. Cada persona debe construir y reconstruir su biografía como si fuese un proyecto permanentemente revisable.
La libertad de elección aumenta en algunos terrenos al mismo tiempo que crece la inseguridad. El sujeto contemporáneo aparece así como consumidor, gestor de sí y responsable individual de navegar estructuras cada vez menos duraderas. Este diagnóstico prepara el terreno para Byung-Chul Han.
Byung-Chul Han: cuando el poder adopta la forma de libertad
Byung-Chul Han escribe en el contexto del neoliberalismo, la hiperconectividad, las redes sociales, las plataformas, la cuantificación y la economía de la atención. Su tesis más conocida sostiene que hemos pasado, al menos parcialmente, de la sociedad disciplinaria analizada por Foucault a una sociedad del rendimiento.
El sujeto disciplinario escucha “debes”. El sujeto de rendimiento escucha “puedes”. Parece una liberación, pero contiene una paradoja: si siempre puedo mejorar, producir más, aprender más, optimizar mi cuerpo, ampliar mi red y aumentar mi visibilidad, el fracaso se convierte fácilmente en responsabilidad exclusivamente personal. La coerción deja de sentirse como una orden externa y se interioriza como proyecto de autorrealización.
De ahí la idea de autoexplotación. El individuo puede convertirse simultáneamente en empresario y trabajador de sí mismo. Ya no necesita un vigilante exterior constante porque lleva consigo métricas, objetivos, notificaciones y comparaciones. El teléfono inteligente, el reloj que registra el cuerpo, las plataformas que cuantifican atención y reputación y la obligación de permanecer disponible producen una forma de poder extraordinariamente íntima.
En La sociedad del cansancio, Han interpreta fenómenos como agotamiento, hiperactividad y saturación como síntomas de un exceso de positividad. En La sociedad de la transparencia analiza el mandato de exposición: aquello que no se muestra parece no existir. En Psicopolítica examina un poder que trabaja con motivaciones, emociones y deseos; en En el enjambre estudia la comunicación digital; y en Infocracia analiza cómo la sobreabundancia de información puede debilitar deliberación y juicio.
Han dialoga de forma evidente con Foucault, aunque también lo discute. Si la disciplina foucaultiana moldea cuerpos desde instituciones, la psicopolítica contemporánea intenta orientar conductas desde la libertad aparente del sujeto. El poder es especialmente eficaz cuando aquello que conviene al sistema coincide con aquello que el individuo siente como deseo propio.
Este diagnóstico no debe convertirse en una caricatura según la cual toda libertad sería falsa o toda tecnología, dominación. El valor filosófico de Han está en hacer visible una pregunta: ¿qué ocurre cuando las formas contemporáneas de control no se oponen a nuestra libertad, sino que aprenden a utilizarla?
De “conócete a ti mismo” a “optimízate a ti mismo”
Al final del recorrido aparece una transformación fascinante. Sócrates pensaba el conocimiento de sí como examen crítico de la propia vida. El mandato tenía una dimensión ética: cuestionar opiniones, reconocer ignorancia y cuidar el alma. Foucault recuperó siglos después esa tradición para mostrar que el sujeto puede constituirse mediante prácticas de libertad. Pero el presente introduce una tensión nueva: el trabajo sobre uno mismo también puede ser capturado por lógicas de rendimiento.
El “conócete a ti mismo” puede mutar en “mídete a ti mismo”. El cuidado puede convertirse en optimización; la comunicación, en exposición; la libertad, en obligación de elegir; el deseo de mejorar, en imposibilidad de detenerse. La pregunta filosófica cambia otra vez: ¿cómo distinguir una práctica auténtica de autonomía de una autoexigencia cuya norma hemos interiorizado?
Aquí se percibe la utilidad de leer a los autores en diálogo. Kant ayuda a pensar autonomía; Nietzsche enseña a preguntar por la genealogía de nuestros valores; Marx obliga a mirar las condiciones materiales; Freud cuestiona la transparencia del deseo; Foucault muestra cómo se producen sujetos; Guattari examina la captura de la subjetividad; Bauman describe la precariedad de las estructuras; Han diagnostica las nuevas formas de rendimiento y exposición. Ninguno ofrece por sí solo la última palabra, pero juntos proporcionan un vocabulario extraordinariamente potente para interrogar el presente.
Filosofar no es acumular respuestas, sino aprender a formular mejores preguntas
Después de más de dos mil quinientos años, la filosofía no desemboca en una teoría definitiva que vuelva inútiles a las anteriores. Su fuerza reside precisamente en lo contrario: cada gran sistema muestra algo que otros dejan en sombra. Platón recuerda que la verdad no puede reducirse a opinión; Aristóteles devuelve la mirada al mundo concreto; los helenísticos convierten el pensamiento en forma de vida; Agustín profundiza la interioridad; Tomás articula razón y fe; Descartes exige fundamento; Hume limita nuestras pretensiones; Kant investiga las condiciones del conocer; Hegel historiciza la razón; Nietzsche historiciza los valores; Marx y Freud fracturan al sujeto soberano; Foucault historiciza la normalidad; Deleuze y Guattari descentran el poder; Bauman describe la fragilidad de los vínculos modernos; Han pregunta qué significa ser libre en una sociedad que monetiza atención, conducta y deseo.
Por eso la historia de la filosofía se parece menos a una escalera, donde cada peldaño vuelve inútil al anterior, que a una conversación inmensa. Podemos estar en desacuerdo con un autor y, aun así, necesitar sus preguntas. Podemos superar una teoría en ciertos aspectos y descubrir que vuelve a ser fecunda bajo condiciones nuevas.
La pregunta que atraviesa todo el recorrido podría formularse así: ¿cómo llegamos a ser quienes somos, y qué margen tenemos para pensar, actuar y vivir de otro modo?
Desde Sócrates hasta Byung-Chul Han, las respuestas cambian porque cambia el mundo. Sin embargo, el impulso filosófico permanece: sospechar de lo evidente, examinar los conceptos con los que interpretamos la realidad y resistir la tentación de confundir nuestras costumbres históricas con verdades naturales. Filosofar, en ese sentido, sigue siendo una forma radical de curiosidad.
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